linguis muslim

Budaya Penerjemahan

2010-07-04T06:57:00.000-07:00

Adalah Khalid bin Yazid, cucu dari sahabat nabi Muawiyah yang dikatakan oleh Ibnu Nadim sebagai orang yang pertama kali memulai gerakan penerjemahan dalam dunia Islam. Semenjak itu, berbondong-bondonglah orang menerjemahkan karya-karya asing, yang puncaknya terjadi di zaman kekuasaan Daulah Abbasiyah. Kamil Muhammad Uwaidhah menjelaskan bahwa masa itu adalah masa penerjemahan, karena gerakan penerjemahan telah berkembang dan tersebar luas, terutama setelah adanya perhatian Khalifah al-Ma’mun kepada Baitul Hikmah yang berisi buku-buku dalam berbagai bahasa, antara lain bahasa Yunani, Persia, dan Hindia. Yang menjadi pertanyaan, apa manfaat budaya penerjemahan yang terjadi pada saat itu? Jawabnya, ada tiga: pertama, dalam penerjemahan terjadi proses transfer ilmu sehingga suatu ilmu tidak lagi menjadi monopoli satu bangsa. Ilmu filsafat yang bermula sejak dulu namun dicatat pertama kali oleh para cendekiawan Yunani sehingga muncul anggapan bahwa filsafat hanya dikuasai oleh peradaban Yunani , berkat penerjemahan yang dilakukan terhadap karya-karya filsafat Yunani menyebabkan cendekiawan muslim mampu mempelajari filsafat Yunani dan pada gilirannya mampu menciptakan aliran sendiri yang kini lumrah disebut filsafat Islam ; kedua, dengan penerjemahan menyebabkan suatu bangsa mendapatkan tambahan wawasan dan ilmu baru dari bangsa lain sehingga menyebabkan iklim kondusif bagi terciptanya simbiosis mutualisme. Secara logika, mustahil bangsa yang beradab akan menginvasi bangsa lain karena ia sadar memiliki “hutang” ilmu dan wawasan terhadap bangsa yang karya-karyanya ia terjemahkan ke dalam bahasa bangsanya ; dan ketiga, aktivitas penerjemahan sesungguhnya membuktikan pengakuan dan penghargaan suatu peradaban terhadap peradaban lain. Dalam dunia politik, hal ini dianggap penting sebab suatu bangsa yang tidak mengakui dan menghargai peradaban lain, cenderung disisihkan dari pergaulan internasional. Dengan demikian, tujuan penerjemahan bukan hanya demi keuntungan bagi segelintir elit (khususnya penerbit), tetapi juga demi terciptanya ketiga keuntungan di atas. Semoga kita, para mahasiswa dari latar belakang keilmuan berbeda, bisa berperan dalam menciptakan budaya penerjemahan sehingga kondisi negeri ini dan dunia menjadi lebih baik.

Deiksis: Studi Komparatif Buku Pesona Bahasa dan The Development of Language, dan Dampaknya Terhadap Penerjemahan Arab-Indonesia

2009-11-30T19:02:00.000-08:00

Pengantar

Membandingkan sebuah konsep yang ada di satu buku dengan buku lain merupakan salah satu upaya menghasilkan pemahaman yang lebih kaya mengenai suatu persoalan. Oleh sebab itu, masalah dalam sebuah kajian komparatif adalah menggambarkan konsep sesuatu menurut satu buku secara komprehensif lalu melihat konsep sesuatu itu dalam buku lain secara komprehensif pula yang nantinya akan mampu menjawab:

1. Adakah perbedaan konsep antara satu buku dengan buku yang lain dan bila ada, apa perbedaannya?

2. Apa yang menyebabkan terjadinya perbedaan konsep antar keduanya?

3. Apa kelebihan dan kekurangan pada masing-masing buku dalam menjelaskan sebuah konsep?

4. Apa saran-saran yang ingin disampaikan bila ditemukan adanya kekurangan dalam salah satu atau kedua buku tersebut dalam hal menjelaskan suatu konsep?

Karena kajian ini pun diarahkan untuk kepentingan penerjemahan Arab-Indonesia, maka rumusan masalah selanjutnya adalah ada dua:

1. Adakah dampak dari memahami konsep deiksis dalam kaitannya dengan aktivitas menerjemah?

2. Bila ada, apa saja dampaknya?

Untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan di atas, mari kita lihat pembahasan di bawah ini.

Konsep Deiksis dalam Buku Pertama

Kushartanti dalam menjelaskan konsep deiksis pertama-tama memberikan sebuah contoh:

Besok saya akan menunggu kamu di sini

Dalam ujaran tersebut sang penulis membedah tiga kata, yaitu 'besok', 'saya', dan 'di sini'. Dijelaskan olehnya bahwa 'besok' itu merujuk pada waktu ketika ujaran itu diucapkan. Kata 'saya' merujuk pada orang yang mengucapkan ujaran itu (penutur), bukan kita. Dan 'di sini' merujuk pada tempat di mana si penutur berada, bukan di tempat di mana kita berpijak sekarang. Dari uraiannya itu, Kushartanti lantas membagi deiksis menjadi tiga macam: deiksis ruang, deiksis persona, dan deiksis waktu.

1. Deiksis Ruang

Sang penulis tidak menjelaskan definisi dari deiksis ruang, melainkan hanya mengatakan bahwa deiksis tipe ini berkaitan dengan lokasi penutur dan mitra tutur yang terlibat dalam interaksi. Maksudnya adalah, bahwa deiksis ruang adalah deiksis yang menjelaskan bahwa 'di sini' (mengambil contoh ujaran di atas) itu bermakna ruangan yang ada di mana penutur dan mitra tutur singgah. Jadi, 'di sini' itu tidak terkait dengan tempat pembaca ujaran tersebut.

2. Deiksis Persona

Di sini penulis juga tidak menuliskan definisi dari deiksis tipe persona, melainkan hanya mengatakan bahwa deiksis persona dapat dilihat pada bentuk-bentuk pronomina. Penulis pun juga memberikan contoh-contoh dari pronomina dalam bahasa Indonesia.

3. Deiksis Waktu

Dalam deiksis tipe terakhir ini pun sang penulis tidak menjelaskannya dengan menuliskan definisi melainkan hanya mengatakan bahwa deiksis ini terkait dengan waktu relatif penutur atau penulis dan mitra tutur atau pembaca. Pengungkapan waktu masing-masing bahasa menurutnya berbeda. Sang penulis menjelaskan bahwa dalam bahasa Indonesia pengungkapan waktu tidak didukung oleh verba, sementara bahasa Inggris didukung verba.

Konsep Deiksis dalam Buku Kedua

Adapun dalam buku kedua, konsep deiksis tidak diterangkan secara jelas. Ia hanya disinggung dalam pembahasan Perkembangan Kepandaian Bercakap dan Berpidato, yaitu pada sub bab Mengambil Perspektif Seorang Pendengar, di mana dalam tulisan tersebut disebutkan bahwa memanipulasi term-term deiksis seperti kata 'ini', 'itu', 'datanglah', 'pergilah', 'anda', dan 'saya' secara benar perlu membedakan pandangan pembicara dari pandangan pendengar (manipulating deictic terms like this, that, come, go, you, and I correctly requires differentiating the speaker's from the listener's perspective). Maksudnya, bahwa mengembangkan kemampuan berbicara atau berpidato, salah satunya bisa dengan mengelola pikiran kita agar mampu berpikir dengan memakai perspektif pendengar atau lawan bicara, dan itu bisa dilakukan dengan memanipulasi term deiksis dalam pembicaraan.

Analisis Komparatif

Melihat pembahasan singkat mengenai konsep deiksis pada masing-masing buku, memunculkan kesan bahwa buku pertama lebih lengkap pembahasannya dari buku kedua. Dan betul pendapat demikian. Sebab, buku kedua adalah buku yang membahas tentang perkembangan bahasa menurut ilmu Psikologi, sedangkan buku pertama adalah buku pengantar linguistik yang meski statusnya hanya pengantar, tetapi jika dibandingkan dengan buku kedua, maka pembahasan konsep deiksis dalam buku pertama lebih luas dan lengkap. Namun yang menarik, ada contoh-contoh dalam buku kedua yang tidak terdapat dalam buku pertama, yaitu kata: datanglah dan pergilah. Dari melihat kedua verba yang diklaim oleh buku kedua sebagai term deiksis, penulis berasumsi bahwa tipologi deiksis bukan hanya deiksis ruang, deiksis persona, dan deiksis waktu, melainkan ada tipe lain yaitu deiksis verba. Penulis berasumsi bahwa deiksis verba itu menunjukan perbuatan yang dilakukan adalah antara penutur dan mitra tutur, bukan yang dilakukan oleh pembaca atau pendengar ujaran. Oleh sebab itu, sesungguhnya dari sudut pembahasan, maka buku pertamalah yang unggul sedangkan dari sisi tipologi, meskipun buku pertama lebih panjang pembahasannya, namun secara tersurat buku kedua lebih lengkap dalam menyebutkan tipe-tipe deiksis.

Dampaknya dalam Penerjemahan Arab-Indonesia

Menurut penulis sangat signifikan. Sebab, dalam penerjemahan itu ada tiga komponen utama yang saling berkaitan: penulis teks bsu, teks bsu, dan penejemah ke bsa. Dalam salah satu artikel panjang Benny H. Hoed terdapat sub bab berjudul Peran Faktor-faktor di Luar Teks. Maksud dari isi sub bab tersebut adalah bahwa hasil terjemahan itu tidaklah dipengaruhi semata-mata oleh kamus yang kita pergunakan dalam membantu kita menerjemahkan suatu teks, tetapi faktor luar yang abstrak juga turut mempengaruhi hasil terjemahan kita. Profesor Universitas Indonesia itu berkata, “Penulis, dalam menghasilkan tulisannya tidak terbebas dari pengaruh pendidikan, bacaan, dan faktor luar lain yang mempengaruhi tulisannya. Ia sudah berada dalam jaringan intertekstual. Apalagi teks terjemahannya.” Nah, alasan sang profesor mengatakan bahwa teks terjemahan itu turut dipengaruhi oleh unsur luar bisa kita dapati dalam ucapannya berikut, “Penerjemah, dalam upaya mengalihkan pesan dari bahasa sumber tidak terlepas pula dari jaringan intertekstual tersebut. Penerjemah juga terpengaruh oleh ideologi dan melakukan mediasi sesuai pertimbangannya.” Nah, dengan memahami deiksis, seorang penerjemah meskipun sedang menerjemahkan teks buku yang berisi bantahan terhadap pengikut pemikiran yang dibencinya, seperti penerjemah berpaham Ahlus Sunnah yang sedang menerjemahkan buku yang membantah pemikiran kaum Atheis, maka tidak secara merta ikut menambahi hal-hal yang secara eksplisit tidak terdapat dalam buku bsu tersebut, lantaran gemasnya ia kepada paham itu dan para pengikutnya. Sebab, ia amat mafhum bahwa kata-kata, frasa, klausa, dan kalimat serta wacana yang terdapat dalam buku tersebut hakikatnya adalah merujuk kepada si penulis buku dan mitra si penulis yang mencakup orang-orang yang dikritik penulis karena memeluk paham tersebut, bukan merujuk kepada dirinya. Oleh sebab itu, seorang penerjemah yang betul-betul memahami konsep deiksis—meskipun ia menyetujui pemikiran sang penulis teks bsu—ia tidak serta merta menambahi isi buku tersebut dengan tambahan lain (dengan maksud menambahi keunggulannya), atau ketika menerjemahkan buku yang isinya tidak ia setujui, ia tidak melakukan keburukan dengan cara menyembunyikan isi atau pokok pikiran dari buku tersebut atau menambahinya dengan tambahan-tambahan lain agar pembaca menilai bahwa buku tersebut kurang berbobot isinya atau kurang menggereget (minus taste).

Kesimpulan

1. Deiksis adalah makna kata yang ada di dalam teks atau ujaran yang dipahami bahwa kesemua kata itu merujuk kepada si penulis (penutur) dan mitra penulis (mitra tutur).

2. Deiksis setidaknya terbagi ke dalam empat tipe: deiksis ruang, deiksis persona, deiksis waktu, dan deiksis verba.

3. Deiksis penting dalam penerjemahan dan memahami deiksis sangat berguna bagi seorang penerjemah, sebab ketika ia misalkan akan menerjemahkan tulisan-tulisan yang membuatnya terbangkitkan perasaan atau emosinya, maka ia tidak terpengaruh karena ia paham bahwa kesemua itu merujuk kepada antar penutur dengan mitra tutur dan antar pembaca dengan mitra penulis, bukan antara penutur atau penulis dengan pembaca atau mitra tutur, apalagi dengan penerjemah.

Daftar Pustaka:

Martyn Barrett, ed., The Development of Language. East Sussex: Psychology Press, 1999.

Kushartanti, dkk., ed., Pesona Bahasa: Langkah Awal Memahami Linguistik. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2005.

Moch. Syarif Hidayatullah, Diktat 1 Teori dan Permasalahan Penerjemahan. Jakarta: Jurusan Tarjamah Fakultas Adab dan Humaniora UIN Syarif Hidayatullah, 2007.

Memahami Perbedaan Tipologi Badal:

2009-11-30T18:32:00.000-08:00

Tinjauan Terhadap Kitab Al-Qawa’id al-Asasiyyah Li Lughah al-‘Arabiyyah, Syarh Syudzur al-Dzahab fi Ma’rifah Kalam al-‘Arab, dan Al-Nahwu al-Asasi

Pendahuluan

Banyak perbedaan yang ada di antara umat Islam. Baik itu di bidang teologi, fiqh, maupun ilmu-ilmu yang lain, termasuk ilmu Nahwu. Bagi orang yang terpelajar, tentu perbedaan-perbedaan yang demikian tidak menjadi masalah, sebab bukan termasuk asas sebagaimana bidang akidah. Namun, menjelaskan perbedaan-perbedaan tersebut adalah lebih baik. Oleh sebab itu, dalam tinjauan buku kali ini, kita akan membahas perbedaan tipe-tipe badal yang terdapat di dalam tiga kitab—dengan maksud—menjawab pertanyaan: dari segi apa saja perbedaannya dan secara esensi patutkah perbedaan itu dipermasalahkan. Berikut uraiannya.

Pengertian Badal

Sebagaimana judul di atas, bahwa yang berbeda adalah segi pembagiannya, bukan definisi. Oleh sebab itu di sini akan dikutipkan satu saja, yaitu badal secara bahasa adalah ganti. Sebagaimana makna tersebut bisa kita temukan dalam firman Allah Ta’ala:

عسى ربنا أن يبدلنا خيرا منها

“Mudah-mudahan Tuhan memberikan ganti kepada kita dengan yang lebih baik darinya.” (QS. Al-Qalam [68]: 32).

Adapun secara istilah ahli Nahwu, adalah kata yang mengikuti yang semaksud dengan hukum tanpa adanya perantara.[1]

Tipologi Badal

Menurut buku yang pertama, badal dibagi ke dalam empat jenis: badal kull min kull (badal muthabiq), badal ba’dhi min kull, badal isytimal, dan badal ghalath atau nisyan. Menurut yang kedua, badal terbagi enam: badal kull min kull, badal ba’dhi min kull, badal isytimal, badal idhrab, badal nisyan, dan badal ghalath. Dan menurut buku yang ketiga, badal terbagi empat: badal kull min kull (badal muthabiq), badal ba’dhi min kull, badal isytimal, dan badal mubayin.

Penjelasan Badal dalam Buku Pertama

1. Badal kull min kull adalah setiap tabi’ (kata yang mengikuti) yang mengandung diri mathbu’-(kata yang diikuti)nya. Contoh:

اهدنا الصراط المستقيم. صراط الذين...

“Tunjukilah kami jalan yang lurus, yaitu jalan…” (QS. Al-fatihah [1]: 6-7)

Kata shirath yang kedua adalah badal dari mathbu’nya, yaitu kata shirath yang pertama.

2. Badal ba’dhi min kull adalah tabi’ yang mengandung makna bagian dari keseluruhan mathbu’nya। Contoh:

طاب أخوه قلبه

(Saudaramu baik hatinya)

Kata qalbu di situ adalah badal yang merupakan bagian dari si saudara.

3. Badal isytimal adalah tabi’ yang mengandung cakupan dari mathbu’nya, bukan bagian। Contoh:

نفعنى المعلم علمه

(Ilmu guru itu bermanfaat bagiku)

Kata ‘ilmu di situ adalah badal yang merupakan cakupan dari mathbu’nya (al-mu’allim) yang juga mencakup kata ‘aalim, dan sebagainya.

4. Badal ghalath atau nisyan adalah apa-apa yang disebutkan untuk menjadi pengganti dari lafaz yang sebelumnya yang terucap akibat kesalahan lisan atau pikiran. Contoh:

أعطنى القلم – الورقة

(Berikan aku pena, eh bukan tapi kertas)

Penjelasan Badal dalam Buku Kedua

1. BadalBadal kull dalam buku ini contohnya sama dengan contoh badal kull dalam buku pertama.

2. Badal ba’dhi contohnya:

ولله على الناس حج البيت من استطاع إليه سبيلا

“Dan di antara kewajiban manusia kepada Allah adalah melaksanakan ibadah haji ke baitullah, yaitu bagi orang-orang yang mampu.” (QS. Ali Imran [3]: 97)

Ket.: kata man di situ merupakan badal dari kata al-naas, yang menunjukkan makna sebagian manusia, bukan keseluruhan.

3. Badal isytimal contohnya:

يسألونك عن الشهر الحرام قتال فيه

“Mereka bertanya kepadamu (Muhammad) tentang berperang pada bulan haram...” (QS. Al-Baqarah [2]: 217)

Ket.: kata qital di situ merupakan badal dari al-syahr, tetapi qital di situ bukan bermakna diri bulan dan juga bukan bermakna sebagian. Namun bermakna “pakaian” miliknya, karena qital terjadi di dalamnya.[2]

4. Badal idhrab contohnya:

إن الرجل ليصلي الصلاة ما كتب له نصفها ثلثها ربعها

Ket.: singkat kata, badal idhrab adalah badal yang merupakan pengganti dari mubdal minhunya, yang bukan lantaran lupa atau kekeliruan lisan, melainkan karena memang sengaja. Contoh dalam bahasa Indonesia:

Pinjamkan aku pena, eh bukan tapi pensil saja!

Pena di situ adalah mubdal minhu dari pensil yang diucapkan karena memang disengaja, dan bukan sebagaimana dalam kasus badal ghalath atau badal nisyan.

5. Badal nisyan contohnya:

جاءنى زيد عمرو

(Si Zaid datang kepadaku, eh bukan tetapi si ‘Amru)

Ket.: ‘Amru di situ adalah badal dari zaid yang bermaksud meralat ucapan karena lupa. Sebab, yang ingin diucapkan sebenarnya adalah ‘Amru, bukan Zaid.

6. Badal ghalath contohnya:

هذا زيد حمار

Ket.: Asalnya adalah sang pembicara hendak mengucapkan, “Ini adalah keledai.” Namun lisannya malah mengucapkan, “Zaid.” Karena ucapan itu, maka terangkatlah kesalahannya. Oleh karenanya, kasus yang seperti ini oleh ulama Nahwu disebut sebagai badal ghalath (pengganti kesalahan).

Penjelasan Badal dalam Buku Ketiga

1. Badal kull min kull: yang isim keduanya mengandung diri dari isim pertama. Contoh:

الأستاذ محمد أستاذ مخلص

(Ustadz Muhammad adalah ustadz yang ikhlas)

Ket.: kata Muhammad merupakan badal dari al-ustadz.

2. Badal ba’dhi min kull: yang isim keduanya mengandung sebagian dari isim yang pertama. Contoh:

حفظت القران الكريم نصفه

(Aku telah hafal Al-Quran setengahnya)

Ket.: kata nishfahu merupakan badal dari kata Al-Quran.

3. Badal isytimal: badal yang menunjuk kepada sifat yang dimiliki oleh mubdal. Contoh:

بهرنى الأستاذ علمه

(Ilmu guru besar itu melebihiku)

Ket.: kata ‘ilmuhu di situ adalah badal dari mubdalnya (al-ustadz).

4. Badal mubayin ada tiga jenis:

a. Badal idhrab: penjelasannya kurang lebih sama dengan badal idhrab di bagian sebelumnya.

b. Badal ghalath: badal yang merupakan ralat akibat kesalahan pengucapan lisan. Contoh:

سلمت على أبيك أخيك

Ket.: kata akhika di situ merupakan badal dari mubdalnya (abika).

c. Badal nisyan: badal yang merupakan ralat akibat lupa. Contoh: sama seperti contoh badal ghalath di atas.

Analisa Perbandingan Singkat

Setelah melihat uraian singkat pada masing-masing kitab, kita mengetahui bahwa perbedaan tipologi badal di atas adalah dari segi lahiriah, non substantif. Segi lahiriahnya adalah bahwa dalam buku pertama telah dijelaskan secara singkat dan padat mengenai macam-macam badal. Dalam buku tersebut, badal nisyan dengan ghalath dijadikan satu, yaitu diletakan pada nomor keempat dengan menambahkan kata sambung ‘atau’ antara keduanya. Ini disebabkan secara substansi sebenarnya badal di situ adalah sebagai peralat atau pembetul dari kesalahan yang disebabkan oleh tergelincirnya lidah maupun karena lupa. Tetapi dalam buku lain, antara badal nisyan dan ghalath dipisah dan dijadikan satu bagian sendiri.

Kesimpulan

Sebelum berakhir tulisan ini, perlu diakui bahwa analisa di atas belumlah final, sebab masih ada satu pembahasan lagi yang masih belum dipahami secara jelas oleh penulis, yaitu bagian badal idhrab pada buku kedua dan ketiga. Adapun penjelasan badal idhrab yang penulis tulis di bagian buku kedua, sebenarnya adalah penjelasan Dr. Muhammad Yusuf saat penulis mengikuti perkuliahannya yang kebetulan saat itu membahas tentang badal. Oleh karenanya, insya Allah pada kesempatan mendatang akan direvisi kembali kajian ini, atau dilanjutkan dengan tulisan lain yang berjudul “Penjelasan Badal: Bagian Kedua”.

[1] Muhammad Hamasah ‘Abd al-Lathif, dkk., Al-Nahwu al-Asasi (Nashr: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1997), h. 400.

[2] Klausa ini bersifat majas yang menggambarkan qital (peperangan) sebagai malabis (pakaian) yang dipakai oleh bulan haram. Artinya adalah bahwa ketika terjadi peperangan di bulan haram, maka peperangan itu telah meliputi bulan haram. Oleh karena itu ia disebut badal isytimal.

Perbedaan Antara Fonem Segmental dengan Suprasegmental dan Intisari Materi “Morfem dan Makna Gramatikal”

2009-10-19T06:39:00.000-07:00

Fonem adalah bunyi, dan bunyi, menurut bisa terpisah-tidaknya, terbagi menjadi dua: segmental dan suprasegmental. Segmental adalah fonem yang bisa dibagi. Contohnya, ketika kita mengucapkan “Bahasa”, maka nomina yang dibunyikan tersebut (baca: fonem), bisa dibagi menjadi tiga suku kata: ba-ha-sa. Atau dibagi menjadi lebih kecil lagi sehingga menjadi: b-a-h-a-s-a. Sedangkan suprasegmental adalah sesuatu yang menyertai fonem tersebut yang itu bisa berupa tekanan suara (intonation), panjang-pendek (pitch), dan getaran suara yang menunjukkan emosi tertentu. Nah, kesemua yang tercakup ke dalam istilah suprasegmenal itu tidak bisa dipisahkan dari suatu fonem. Oleh karena itu, bisa disimpulkan bahwa sesuatu yang terdapat dalam fonem itu bisa dipisahkan sedangkan yang mengiringinya tidak bisa dipisahkan. Itulah yang dimaksud dengan segmental dan suprasegmental. Meskipun dari sini sudah jelas letak perbedaan keduanya, tetapi ada perbedaan yang patut pula kita ketahui sebagai penambah wawasan, yaitu perbedaan menurut jenis makna yang dihasilkannya. Untuk memahami pembagian menurut titik tolak ini, bisa dilihat pada ilustrasiu berikut: ketika seseorang mengucapkan nomina, “Ibu”, secara datar tanpa diiringi oleh intonasi dan getaran-getaran tertentu, maka fonem yang mengandung nomina “Ibu” tersebut hanya dapat dipahami maknanya sebagai “Ibu” saja, tidak lebih. Tetapi kalau ia diucapkan dengan intonasi yang kasar misalkan dan dengan getaran-getaran yang tidak biasa, maka kita bisa tahu bahwa orang yang mengucapkannya itu adalah orang yang kasar terhadap ibunya dan dari situ lantas kita bisa menyimpulkan bahwa orang tersebut adalah anak yang durhaka, yang tak berbakti kepada orangtua. Dari ilustrasi di atas, kita bisa menyimpulkan bahwa perbedaan antara segmenta dengan suprasegmental adalah kalau yang pertama dia hanya menghasilkan makna tekstual (sesuai makna nomina yang diucapkan), sedangkan yang kedua mampu menghasilkan makna yang kontekstual (karena makna tekstualnya sudah bercampur dengan keadaan dan kondisi si pengucap yang itu diketahui lewat intonasi dan getaraan-getaran yang mengiringi fonem tersebut).

Catatan: tulisan di atas berdasarkan pemahaman penulis setelah membaca buku Introduction to Lingustics karya Ronald Wardhaugh, dan sebuah buku yang membahas Linguistik bahasa Jawa.

Intisari Materi “Morfem dan Makna Gramatikal”:
1. makna gramatikal adalah makna yang dikandung oleh afiks (imbuhan) yang maknanya bisa menunjukkan keterangan: satuan jumlah, gender, status kepemilikan, waktu, aspek, diatesis, orang, dan lain sebagainya.
2. Suatu morfem yang bebas yang tidak kemasukan afiks, maka ia bermakna leksikal. Namun jika ia berafiks, maka ia bermakna gramatikal.

Catatan: tulisan di atas disarikan dari buku Pesona Bahasa hal. 153-157.

Tawkid: Satu Metoda Menghunjamkan Makna

2009-09-26T22:14:00.000-07:00

PENDAHULUAN

Tak jarang ketika kita membaca sebait kalimat dalam suatu teks atau mendengarnya dalam sebuah pembicaraan, kita bisa memahami kalimat tersebut lebih dari satu makna. Contoh, “Si Umar datang”. Mendengar kalimat yang demikian, lantas kita bertanya-tanya, apakah Umar datang sendiri atau berdua? Atau bahkan bertiga?? Contoh lain, “Aku pergi bersama saudaramu Ahmad”. Membaca kalimat ini, maka yang terbersit di benak kita bisa tiga makna: (1) yang bernama Ahmad adalah saudara orang kedua, (2) yang bernama Ahmad adalah orang kedua itu sendiri, (3) yang bernama Ahmad bisa saja orang kedua sekaligus saudara orang kedua itu. Dari kedua contoh di atas, kita bisa memahami bahwa adakalanya suatu kalimat itu bersifat ambigu, yaitu tidak jelas maknanya. Toh meskipun jelas, terkadang ada saja makna lain yang mampu menjadi alternatif dari makna yang utama, meski dengan kadar kemungkinan yang berbeda. Oleh karena itu, di sinilah letak pentingnya pembahasan materi kali ini. Sebab, materi ini membahas tentang bagaimana suatu kalimat dalam bahasa Arab dipahami langsung makna utamanya, karena dihilangkan makna alternatifnya. Nah, bagaimana bisa seperti itu? Berikut pemaparannya.

PEMBAHASAN

. A. Definisi

Secara etimologis bermakna penguatan[1] dan secara terminologis bermakna pengulangan yang karenanya menjadi kokohlah perkara yang diulangi itu pada diri pendengar.[2] Atau dalam redaksi lain, tawkîd adalah penguatan (makna) perkataan yang sebelumnya (taqwiyah al-kalâm al-sâbiq) yang mengangkat kemungkinan munculnya makna lain dengan cara mengulang lafaz yang pertama dengan yang sejenis atau dengan menggunakan kata-kata khusus yang semaksud.[3] Singkatnya, tawkîd adalah tâbi’ (kata yang mengikuti) yang menguatkan kata yang diikutinya.[4]

B. Tipologi

Tawkîd terbagi dua: lafzhî dan ma’nawî.[5] Tawkîd lafzhî adalah tawkîd yang terjadi dengan cara mengulang lafaz yang (ingin) dikuatkan.[6] Tawkîd ini bisa juga disebut tawkîd sharîh (penguatan yang tersirat).[7] Adapun yang diulang, bisa isim, dhamîr, fi’l, harf, murâdif, bahkan kalimat—yang dengan ataupun tanpa huruf ‘athaf. Contoh:

1. Yang isim:

جَاءَ اْلوَزِيْرُ اَلْوَزِيْرُ

(menteri itu telah benar-benar datang)

رَأَيْتُ زَيْدًا زَيْدًا (Aku benar-benar telah melihat Zaid)

قَوْلُ الرَّسُولِ : أَيُّمَا اِمْرَأَةٍ قَاصِرٍ أَنْكَحَتْ نَفْسَهَا بِغَيِْر إِذْنِ وَلِيِّها فَنَِكَاحُها باطِلٌ باطِلٌ باطِلٌ

2. Yang dhamîr:

يَأَدَمُ اْسكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ (Wahai Adam, tempatilah surga itu bersama dengan istrimu)[8]

إنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ اْلغُيُوْبِ (Sesungguhnya Engkau benar-benar Maha Mengetahui yang ghaib)

أُحِبُّكِ أَنْتِ يَا زَوْجَتِى (Aku benar-benar mencintaimu, wahai istriku)

3. Yang fi’l:

جَاءَ جَاءَ عَلِيٌّ (Si Ali telah benar-benar datang)

صَمَّمَ صَمَّمَ الشَّعْبُ الْعَرَبِيُّ عَلَى تَحْرِيْر أَرْضِهِ (Bangsa Arab itu telah betul-betul berketetapan hati untuk membebaskan

negerinya)

4. Yang harf:

نَعَمْ نَعَمْ سَأَحْضُرُ (Ya, ya, aku akan datang!)

لا, لا أَبُوْجُ بِالسِّرِّ (Tidak, aku benar-benar tidak membuka rahasia itu!)

5. Yang murâdif:

أَتَى جَاءَ عَلِيٌّ (Ali telah benar-benar datang)

6. Yang kalimat tanpa huruf ‘athaf:

قول الرسول: وَاللهِ لأَغْزُوَنَّ قُرَيْشًا, وَاللهِ لأَغْزُوَنَّ قُرَيْشًا, وَاللهِ لأَغْزُوَنَّ قُرَيْشًا(Hadits Rasul saw।: “Demi Allah, aku akan benar-benar perangi bangsa Quraisy, demi Allah, aku akan benar-benar perangi bangsa Quraisy, demi Allah, aku akan benar-benar perangi bangsa Quraisy)।

7. Yang kalimat dengan huruf ‘athaf:

كَلاَّ سَيَعْلَمُوْنَ # ثُمَّ كَلاَّ سَيَعْلَمُوْنَ. (Tidak! Kelak mereka akan mengetahui. Sekali lagi tidak! Kelak mereka akan mengetahui)[9]

أَوْلىَ لَكَ فَأَوْلىََ # ثُمَّ أَوْلىَ لَكَ فَأَوْلىَ (Celakalah kamu, maka celakalah! Selagi lagi, celakalah kamu, maka celakalah!)[10]

وَمَا أَدْرَاكَ مَا يَوْمُ الدِّيْنِ # ثُمَّ مَا أَدْرَاكَ مَا يَوْمُ الدِّيْنِ (Dan tahukah kamu apakah hari pembalasan itu? Sekali lagi, tahukah kamu apakah hari pembalasan itu?)[11]

فَلاَ أَذِنَ لَهُمْ, ثُمَّ لاَ أَذِنَ لَهُمْ, ثُمَّ لاَ أَذِنَ لَهُمْ قَوْلُ الرَّسُولِ: (Aku tidak mengizinkan mereka, sekali lagi, aku tidak mengizinkan

mereka, sekali lagi, aku tidak mengizinkan mereka!)

Faidah dari tawkîd ini adalah untuk menetapkan dan meneguhkan makna utama dari suatu perkataan pada hati dan jiwa pendengar atau pembaca, dan menghilangkan syubhat (makna alternatif) yang (pasti atau boleh jadi) ada padanya.[12] Sedangkan tawkîd ma’nawî adalah tawkîd yang menggunakan lafaz: nafsun, ‘ainun, kilâ, kiltâ, kullun, jamî’un, ‘âmmatun, ajma’u, jam’âu, ajma’ûna, dan juma’u.[13] Tawkîd ini bisa juga disebut tawkîd ghairu sharîh (penguatan yang tersurat).[14] Sedangkan faidah dari tawkîd ini adalah untuk menghilangkan kemungkinan adanya unsur majas atau lupa dalam suatu pembicaraan. Adapun lafaz-lafaznya bisa kita bagi ke dalam empat golongan[15]:

1. Nafs dan ‘ain

Keduanya bermakna satu, yaitu menguatkan makna tunggal, dua (mutsannâ), dan plural. Jika ia menguatkan makna tunggal maka lafaznya juga tunggal, dan jika ia menguatkan makna mutsannâ dan plural maka lafaznya mengikuti wazan af’ulu। Contoh:

رَأَيْتُ الأُسْتَاذَ نَفْسَهُ فِى الْمَسْجِدِ (Aku melihat seorang ustadz di mesjid)

كَتَبَ هَذَانِ اَلصَّحَفِيَّانِ أَنْفُسُهُمَا هَذِهِ اْلأَنْبَاءَ (Kedua wartawan itu telah menulis berita tersebut)

اِشْتَرَكَ الأَسَاتِذَةُ أَنْفُسُهُْم فِى النَّدْوَةِ (Para dosen itu telah mengikuti pertemuan)

2. Kilâ dan kiltâ

Fungsi dari kilâ dan kiltâ adalah menguatkan makna dua (mutsannâ)[16]। Contoh:

اَلْأَخَوَانِ كِلَاهُمَا صَالِحَانِ (Kedua saudara itu adalah orang yang saleh)

أُحِبُّ وَالِدَىَّ كِلَيِهِمَا (Aku mencintai kedua orangtuaku)

مَرَرْتُ بِأُخْتَىَّ كِلْتَيْهِمَا (Aku pergi bersama kedua saudariku)

3. Kullun, jamî’un, dan ‘âmmatun

Fungsi dari kullun dan teman-temannya adalah untuk menguatkan makna keseluruhan secara mutlak.[17] Contoh:

قَََرأْتُ اَلْكِتَابَ كُلَّهُ (Aku telah membaca buku itu seluruhnya)

اَلْمُسْلِمُوْنَ جَمِيْعُهُمْ إِخْوَةٌ (Kaum muslimin itu seluruhnya bersaudara)

حَفِظَْ صَدِيْقِى اَلقرانَ كُلَّهُ (Temanku telah hafal Al-Quran seluruhnya)

4. Ajma’u, jam’âu, ajma’ûna, dan juma’u

Lafaz-lafaz di atas diperuntukan untuk menguatkan makna tunggal dan plural dan dalam pemakaiannya tidak mengikut sertakan dhamîr। Contoh:

رَأَيْتُ الأُسْتَاذَ أَجْمَعَ فِى الْمَسْجِدِ (Aku melihat seorang ustadz di mesjid)

كَتَبَ اَلصَّحَفِيَّةُ جَمْعَاءُ هَذِهِ اْلأَنْبَاءَ (Seorang wartawan wanita telah menulis berita tersebut)

اِشْتَرَكَ الأَسَاتِذَةُ أَجْمَعُوْنَ فِى النَّدْوَةِ (Para dosen itu telah mengikuti pertemuan)

رَأَيْتُ اَلطَّالِبَاتِ جُمَعَ (Aku telah melihat para mahasiswi itu)

Catatan: selain golongan nomor empat, maka harus diidhafahkan dengan dhamîr yang sesuai dengan kata yang ditawkidkan sebagaimana dapat dilihat dalam kesemua contoh sebelumnya.

C. Tambahan

1. Boleh suatu kalimat yang sudah ada tawkidnya diberi lagi tawkîd dengan pasangan sebagai berikut:

-kulluhu setelahnya ajma’u। Contoh:

أَفْهَمُ اَلنَّحْوَ كُلَّهُ أَجْمَعَ (Aku paham ilmu Nahwu seluruhnya)

-kulluhâ setelahnya jam’âu। Contoh:

حَفِظْتُ اَلأَلْفِيَةَ كُلَّهَا َجَمْعَاءَ (Aku hafal kitab Alfiyah seluruhnya)

-kulluhum setelahnya ajma’ûna। Contoh:

فَسَجَدَ الْمَلاَئِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُوْنَ (Maka bersujudlah para malaikat itu seluruhnya bersama-sama)[18]

-kulluhunna setelahnya juma’u। Contoh:

أُحِبُّ أَخَوَاتِى كُلَّهَا جُمَعَ (Aku mencintai saudari-saudariku seluruhnya)

2. Jika ingin mentawkidkan dhamîr yang marfû’, baik yang muttashil maupun yang mustatir, dengan lafaz ‘ain atau nafs, maka harus diletakkan dhamîr munfashil terlebih dahulu di depan dhamîr muttashil atau fi’l yang mengandung dhamîr mustatir। Contoh:

جِئْتُ أَنَا نَفْسِى (Aku datang sendirian)

ذَهَبُوْا هُمْ أَنْفُسُهُمْ (Mereka pergi beramai-ramai)

سَافَرَ هُوَ نَفْسُهُ (Dia telah pergi sendirian)

Namun, jika dhamîr yang ingin ditawkid itu manshûb atau majrûr, maka tidak diharuskan sebagaimana di atas। Contoh:

أَكْرَمْتُهُمْ أَنْفُسَهُمْ (Aku memuliakan mereka)

مَرَرْتُ بِهِمْ أَنْفُسِهِمْ (Aku pergi dengan mereka ramai-ramai)

Begitu pula jika kita ingin mentawkidkan dhamîr yang marfû’ tetapi bukan dengan lafaz ‘ain atau nafs, maka bisa langsung sebagaimana di atas। Contoh:

قَامُوْا كُلُّهُمْ (Mereka seluruhnya telah bangun)

سَافَرنَا كُلُّنَا (Kami semuanya telah pergi)

3। Dalam hal mentawkidkan isim nakirah, terdapat perbedaan pendapat. Pendapat yang dinisbatkan kepada Ulama Kufah, mengatakan boleh untuk mentawkidkan isim nakirah. Contoh:

صُمْتُ شَهْرًا ُكَّلهُ (Aku berpuasa penuh di bulan ini)

Tetapi ulama yang lain tidak memperbolehkan, sebab menurut mereka semua yang ditawkidkan haruslah ma’rifah.[19] Namun berdasarkan hadits Nabi, maka yang lebih rajih adalah pendapat yang pertama.

PENUTUP

Kesimpulan dari pembahasan di atas, adalah sebagai berikut:

Tawkîd adalah lafaz tambahan yang berfaidah agar pihak pendengar atau pembicara mampu menangkap maksud pembicaraan secara langsung, yaitu dengan cara mengulang lafaz yang ingin dikuatkan dengan lafaz yang sejenis atau dengan lafaz lain yang semaksud.
Tawkîd terbagi dua: lafzhî dan ma’nawî, atau istilah lainnya, sharîh dan ghairu sharîh.
Lafaz dari tawkîd lafzhî adalah lafaz yang ingin ditawkidkan. Bisa berupa isim, dhamîr, harf, fi’l, murâdif, dan kalimat, baik yang dengan atau tanpa huruf ‘athaf.
Sedangkan lafaz dari tawkîd ma’nawî adalah nafs, ‘ain, kilâ, kiltâ, kullun, jamî’un, ‘âmmatun, ajma’u, jam’âu, ajma’ûna, dan juma’u serta ditambah dengan dhamîr yang sesuai dengan lafaz yang ditawkidkan, tetapi khusus untuk empat lafaz tawkîd ma’nawî yang terakhir, maka ketentuan ini tidak berlaku.
Adapun i’râb dari setiap lafaz-lafaz tersebut harus mengikuti i’râb dari lafaz yang ditawkidkan.
Boleh suatu kalimat yang ada tawkidnya ditambah tawkîd lagi dengan pasangan: kulluhu dengan ajma’u, kulluhâ dengan jam’âu, kulluhum dengan ajma’ûna, dan kulluhunna dengan juma’u.
Khusus untuk dhamîr yang marfû’, baik yang muttashil maupun mustatir, jika ditawkidkan dengan lafadz ‘ain atau nafs, maka setelahnya atau setelah fi’l yang mengandung dhamîr mustatir haruslah ditambah dengan dhamîr munfashil.
Isim nakirah boleh juga dijadikan isim मुआक्कड़

Daftar Pustaka:

Al-Quran al-Karim dan Terjemahnya. Bandung: Diponegoro, 2005.

Al-Baijûrî, Ibrâhîm, Syarh ‘Imrîthî. Surabaya: Dar al-‘Abidin, t.t.

Al-Ghulâyînî, Mushthafâ bin Salîm, Jâmi’ al-Durûs al-‘Arabiyyah. Beirut: Dar al-Fikr, 2007.

Al-Lathîf, Muhammad Hamâsah ‘Abd, dkk., Al-Nahwu al-Asâsî. Nashr: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1997.

Al-Mahzûmî, Mahdî, Fi al-Nahwi al-‘Arabî: Naqd wa Tawjîh. Beirut: Mansyurat al-Maktabah al-‘Ashriyyah, t.t.

Al-Hâsyimî, Ahmad, Al-Qawâ’id al-Asâsiyyah Li al-Lughah al-‘Arabiyyah. Kairo: Muassasah al-Mukhtar, 1427 H./2006 M.

Al-Hamdânî, Bahâu al-Dîn ‘Abdullâh bin ‘Aqîl, Syarh Ibni ‘Aqîl juz II. Singapura-Jedah: al-Haramain, t.t.

Al-Suyûthî, Jalâl al-Dîn, Syarh Ibni ‘Aqîl. Surabaya: Dar al-‘Ilmi, t.t.

Al-Ahdal, Muhammad bin Ahmad bin ‘Abd al-Bârî, Al-Kawâkib al-Durriyyah Syarh Mutammimah al-Âjurûmiyyah juz II. Semarang: Toha Putra, t.t.

Ni’mah, Fuâd, Mulakhkhash Qawâ’id al-Lughah al-‘Arabiyyah. Beirut: Dar al-Tsaqafah al-Islamiyyah, t.t.

Al-Kîsyî, Syams al-Dîn, Al-Irsyâd ila ‘Ilm al-I’râb. Kairo: Dar al-Hadits, 1425 H./2004 M.

Al-Makânî, Mahmûd Ahmad, Al-Thabaqât al-‘Arabiyyah ‘alâ al-Qawâ’id al-Nahwiyyah wa al-Sharfiyyah juz I. Kairo: Fakultas Dirasah ‘Arabiyyah Universitas al-Azhar, t.t.

Al-Wina’i, Muhammad Mahfudz Ichsan, Konsep Kitab Kuning. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1995.

[1] Ibrâhîm al-Baijûrî, Syarh ‘Imrîthî (Surabaya: Dar al-‘Abidin, t.t.), h. 41.

[2] Lihat, Mushthafâ bin Salîm al-Ghulâyînî, Jâmi’ al-Durûs al-‘Arabiyyah (Beirut: Dar al-Fikr, 2007), h. 503.

[3] Lihat, Muhammad Hamâsah ‘Abd al-Lathîf, dkk., Al-Nahwu al-Asâsî (Nashr: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1997), h. 380. Kata raf’u yang artinya mengangkat maksudnya adalah izâlah (menghapus). Maksudnya, tawkîd itu berfungsi sebagai penghapus keraguan dari diri orang kedua (nafs al-mukhâthab) yang muncul karena tersamarnya makna. Lihat, Mahdî al-Mahzûmî, Fi al-Nahwi al-‘Arabî: Naqd wa Tawjîh (Beirut: Mansyurat al-Maktabah al-‘Ashriyyah, t.t.), h. 234.

[4] Ahmad al-Hâsyimî, Al-Qawâ’id al-Asâsiyyah Li al-Lughah al-‘Arabiyyah (Kairo: Muassasah al-Mukhtar, 1427 H./2006 M.), h. 258.

[5] Hampir semua ahli Nahwu mengatakan demikian. Antara lain, lihat, Bahâu al-Dîn ‘Abdullâh bin ‘Aqîl al-Hamdânî, Syarh Ibni ‘Aqîl juz II (Singapura-Jedah: al-Haramain, t.t.), h. 179, Jalâl al-Dîn al-Suyûthî, Syarh Ibni ‘Aqîl (Surabaya: Dar al-‘Ilmi, t.t.), h. 130, dan Muhammad bin Ahmad bin ‘Abd al-Bârî al-Ahdal, Al-Kawâkib al-Durriyyah Syarh Mutammimah al-Âjurûmiyyah juz II (Semarang: Toha Putra, t.t.), h. 99,

[6] Lihat, Fuâd Ni’mah, Mulakhkhash Qawâ’id al-Lughah al-‘Arabiyyah (Beirut: Dar al-Tsaqafah al-Islamiyyah, t.t.), h. 54.

[7] Lihat, Syams al-Dîn al-Kîsyî, Al-Irsyâd ila ‘Ilm al-I’râb (Kairo: Dar al-Hadits, 1425 H./2004 M.), h. 161.

[8] QS. Al-Baqarah [2]: 35.

[9] QS. Al-Nabâ [78]: 4-5.

[10] QS. Al-Qiyâmah [75]: 34-35.

[11] QS. Al-Infithâr [82]: 17-18.

[12] Lihat, al-Ghulâyînî, Jâmi’ al-Durûs al-‘Arabiyyah, h. 504.

[13] Ini adalah lafadz-lafadz tawkîd ma’nawî. Namun dalam pemakaiannya, orang Arab hanya sering memakai lima lafadz saja, yaitu: nafsun, ‘ainun, kilâ, kiltâ, dan kullun. Lihat, Mahmûd Ahmad al-Makânî, Al-Thabaqât al-‘Arabiyyah ‘alâ al-Qawâ’id al-Nahwiyyah wa al-Sharfiyyah juz I (Kairo: Fakultas Dirasah ‘Arabiyyah Universitas al-Azhar, t.t.), h. 28.

[14] Lihat, al-Kîsyî, Al-Irsyâd ilâ ‘Ilm al-I’râb, h. 161.

[15] Al-Lathîf, dkk., Al-Nahwu al-Asâsî, h. 381.

[16] Lihat, al-Hâsyimî, Al-Qawâ’id al-Asâsiyyah Li al-Lughah al-‘Arabiyyah, h. 258.

[17] Lihat, al-Makânî, Al-Thabaqât al-‘Arabiyyah, h. 28.

[18] QS. Al-Hijr [15]: 30.

[19] Muhammad Mahfudz Ichsan al-Wina’i, Konsep Kitab Kuning (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1995), h. 132.

Pengertian Linguistiuk dan Bahasa; Suatu Penjelasan

2009-09-20T04:11:00.000-07:00

Pendahuluan
Dalam memulai pembahasan suatu ilmu, kerap para pakar memulai dengan memberikan definisi tentang ilmu tersebut. Berpijak kepada pendapat Harimurti Kridalaksana bahwa pengkajian yang ilmiah haruslah menggunakan istilah yang konsisten[1], maka dalam tulisan ini, saya pun akan turut memberikan definisi mulanya, dengan tujuan agar kekonsistensian penggunaan istilah dapat terjaga. Selain untuk menjaga kekhasan pembahasan yang ilmiah, penggunaan istilah yang konsisten pun bertujuan agar tidak menimbulkan miss understanding dan confusion di kalangan pembaca. Oleh karena itu, sebelum menjelaskan definisi, kami akan memulai pembahasan tentang apa dan bagaimana definisi yang benar itu. Menurut Muhammad Husain Abdullah, definisi yang benar haruslah memenuhi dua syarat: bersifat jâmi’an dan mâni’an.[2] Yang dimaksud dengan jâmi’an adalah definisi itu harus mencakup seluruh bagian dan sifat dari yang didefinisikan. Sedangkan yang dimaksud dengan mâni’an adalah definisi itu harus mencegah masuknya unsur-unsur asing yang bukan termasuk substansi maupun keadaan sebenarnya dari yang didefinisikan. Setelah mengetahui hal ini, mari kiranya kita langsung memasuki definisi dari linguistik itu sendiri.

Pengertian Linguistik dan Bahasa
Dari buku-buku literatur tentang kebahasaan, penulis menemukan adanya ijma’ di kalangan pakar dalam hal definisi linguistik. Misalnya, antara lain, Harimurti Kridalaksana mendefinisikan linguistik sebagai ilmu tentang bahasa.[3] Verhaar mendefinisikan sebagai ilmu bahasa.[4] Adapun Mansoer Pateda, dengan redaksi yang lebih panjang, mendefinisikannya sebagai studi bahasa manusia secara ilmiah.[5] Berdasarkan ketiga pandangan di atas dan beberapa pandangan lainnya[6], tidak salah kalau kita tak usah berdebat mengenai definisi ini. Sebab, memang kalau kita tilik, objek yang dikaji dalam linguistik adalah hanya bahasa, bukan yang lain. Setelah menyepakati pengertian ini, marilah kita membahas pengertian bahasa yang menurut saya masih terjadi ketidaksepakatan para pakar dalam hal pendefinisiannya. Sebagai sebuah kajian awal, tentu yang diberikan di sini hanyalah sebatas pandangan beberapa tokoh saja, yang dengannya diharapkan pembaca bisa memahami adanya perbedaan pandangan di kalangan pakar, sehingga diharapkan akan lebih arif dalam memandang persoalan ini, dan selanjutnya mungkin bisa menjadi inspirasi dalam membuat definisi bahasa yang lebih mendekati kesesuaian dengan syarat-syarat kebenaran definisi. Menurut Mushthafa bin Salim al-Ghulayini, bahasa adalah lafadz-lafadz yang digunakan oleh setiap kaum untuk menerangkan maksud-maksud mereka.[7] Sedangkan menurut Muhammad Husain Abdullah, bahasa adalah kumpulan lafadz dan susunan yang dibuat untuk suatu makna (yang dikehendaki).[8] Adapun Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyyah Mesir, mendefinisikan bahasa sebagai bunyi-bunyi yang digunakan oleh setiap kaum untuk menerangkan maksud-maksud mereka.[9] Dari ketiga definisi ini, kita dapat melihat adanya ketidak konsistenan dalam mendefinisikan bahasa. Misalnya, pendapat pertama mengatakan bahasa adalah lafadz-lafadz... pendapat kedua mengatakan bahasa adalah lafadz-lafadz dan susunan… dan pendapat ketiga mengatakan bahasa adalah bunyi-bunyi (ashwât). Inilah maksud perkataan saya mengenai ketidaksepakatan yang terjadi di kalangan pakar. Tanpa bermaksud menghakimi, saya berpendapat bahwa definisi-definisi di atas masihlah belum mendekati sempurna. Yang hampir sempurna menurut saya, dalam arti paling berkesesuaian dengan syarat-syarat benarnya suatu definisi, adalah sebagaimana yang didefinisikan oleh John P. Hughes: A system of arbitrary vocal symbols by which thought is conveyed from one human being to another[10] (Sebuah sistem simbol bunyi yang arbitrer yang berisikan pemikiran atau gagasan yang disampaikan oleh satu manusia ke manusia yang lain). Sekarang, mari kita uraikan definisi ini.
1. Bahasa dikatakan sebagai sistem karena memang sistematis. Dalam penyelidikannya tidaklah boleh meloncat-loncat –dalam arti –harus dimulai dari fonetik, lalu berlanjut kepada semantik, lalu kemudian berturut-turut menyelidiki struktur bahasa yang mencakup tiga bidang: leksikon, gramatika, dan fonologi, dan baru setelah itu yang terakhir adalah menyelidiki pragmatik.[11] Ini dari sisi penyelidikannya. Apabila dari sisi bahasa itu sendiri, yang terdiri dari satuan bunyi yang membentuk suku kata, lalu dari suku kata itu membentuk kata, dan dari kata itu kemudian digabungkan dengan kata lainnya hingga bertransformasi menjadi frasa, lalu digabungkan lagi hingga menjadi klausa, lalu kalimat, dan yang terakhir bila ditambahkan beberapa kalimat akan membentuk paragraf, dan seterusnya hingga wacana, maka akan didapat juga pengertian bahwa bahasa itu memang sistematis. Sebab, dalam pembuatan tiap-tiap bentuk di atas, tidaklah serta merta, melainkan ada aturan dan kaidah-kaidah yang melingkupinya.
2. Bahasa dikatakan simbol bunyi, sebab bahasa adalah simbol yang dibunyikan. Yang dimaksud dengan bunyi, adalah suara yang dikeluarkan manusia dan simbolnya adalah maksud berupa benda atau sesuatu yang bersifat abstrak.
3. Bahasa dikatakan arbitrer karena dalam pemerolehan suatu katanya, itu ditentukan secara begitu saja. Dalam arti, antara kata dengan konsep yang diwakili oleh kata itu, sama sekali tak ada hubungan. Tak ada alasan, mengapa benda yang bisa diduduki itu disebut kursi, tak ada alasan mengapa hewan yang bisa terbang itu disebut burung, dan tak ada alasan juga mengapa tumbuhan yang berwarna hijau, bertubuh unik, dan berduri itu disebut kaktus, dan lain sebagainya.
4. Bahasa dikatakan berisikan pemikiran atau gagasan yang disampaikan oleh satu manusia ke manusia yang lainnya, maka secara otomatis menafikan suara hewan dan perkataan orang gila sebagai bahasa. Oleh karena itu, tidak salah jika dikatakan bahwa bahasa terkait dengan manusia atau sekumpulan manusia (baca: kaum), yang digunakan oleh mereka untuk mengungkapkan atau menggambarkan maksud-maksud mereka (‘an maqâshidihim).

Penutup
Dari kajian singkat di atas, dapatlah kiranya disimpulkan beberapa poin berikut:
Linguistik adalah ilmu yang menyelidiki bahasa.
Bahasa adalah sebuah sistem simbol bunyi yang arbitrer yang berisikan pemikiran atau gagasan yang disampaikan oleh satu orang kepada orang lain.

Sawah Baru, 8 September 2009/18 Ramadlan 1430

Catatan Akhir:
[1] Lihat, Harimurti Kridalaksana, “Bahasa dan Linguistik,” dalam Kushartanti, dkk., ed., Pesona Bahasa; Langkah Awal Memahami Linguistik (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2005), h. 8.
[2] Lihat, Muhammad Husain ‘Abdullâh, Studi Dasar-dasar Pemikiran Islam. Penerjemah Zamroni (Bogor: Pustaka Thariqul Izzah, 2007), h. 9.
[3] Kridalaksana, “Bahasa dan Linguistik,” h. 7.
[4] J.W.M. Verhaar, Pengantar Linguistik (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1995), h. 1.
[5] Mansoer Pateda, Linguistik Terapan (Flores: Nusa Indah, 1991), h. 15.
[6] Seperti al-Khuli yang mendefinisikan linguistik sebagai ilmu yang menyelidiki bahasa. Lihat, Muhammad ‘Alî al’-Khûlî, Mu’jam ‘Ilm al-Lughah al-Nazarî: Inkilîzî-‘Arabî (Beirut: Maktabah Lubnan, 1982), h. 157, Iman Saiful Mu’minin yang mendefinisikan ‘ilm al-lughah sebagai ilmu yang membahas tentang bahasa dari berbagai sisi. Lihat, Iman Saiful Mu’minin, Kamus Ilmu Nahwu dan Sharaf (Jakarta: Amzah, 2008), h. 177, dan Jurji Zaidan yang mendefinisikannya sebagai ilmu yang menyelidiki studi bahasa dari sisi bahasa tertulis maupun non tertulis. Lihat, Jurjî Zaidân, Al-Falsafah al-Lughawiyyah wa al-Alfâzh al-‘Arabiyyah (T.tp.: Dar al-Hilal, t.t.), h. 8.
[7] Musthafâ bin Salîm al-Ghulâyiynî, Jâmi’ al-Durûs al-‘Arabiyyah (Beirut: Dar al-Fikr, 2007), h. 7.
[8] Muhammad Husain ‘Abdullâh, Mafahim Islamiyah; Menajamkan Pemahaman Islam. Penerjemah M. Romli (Bangil: Al-Izzah, 2003), h. 129.
[9] Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyyah, Al-Mu’jam al-Wasîth (Kairo: Maktabah al-Syarif al-Dawliyyah, 2008), h. 863. Lihat juga, Zaidân, Al-Falsafah al-Lughawiyyah wa al-Alfâzh al-‘Arabiyyah, h. 19.
[10] John P. Hughes, The Science of Language; An Introduction to Linguistics (New York: Random House, 1963), h. 6.
[11] Bagan yang menggambarkan sistem bahasa bisa dilihat di, Kridalaksana, “Bahasa dan Linguistik,” h. 6.

Hubungan Antara Penerjemahan, Bahasa, dan Logika: Studi Kasus Ulil

2009-09-20T03:55:00.000-07:00

PENDAHULUAN
Menarik bila kita mengkaji hubungan antara penerjemahan, bahasa, dan logika, karena di sana terdapat banyak aspek yang sangat interesting. Banyak pula kasus penuh kontroversi yang menyangkut ketiga aspek di atas, misalnya, kasus salah seorang aktivis feminis yang menerjemahkan frasa fadlribûhunna dalam QS. Al-Nisâ [4]: 34 dengan pengertian ”jalan-jalan”. Meski ini memang berdasarkan bukti literatur bahwa setiap kata dalam bahasa Arab secara fakta memiliki beberapa makna (polisemi)1, akan tetapi tetap saja mengundang perdebatan karena menyelisihi penafsiran para ulama pada umumnya.2 Contoh lain, ada kasus mengenai sekelompok orang yang memakai dalil QS. Al-Baqarah [2]: 62 dan QS. Al-Mâidah [5]: 9, lantas menjustifikasi bahwa konsep The Transcendent Unity of Religions atau kesatuan transendental agama-agama3 itu memiliki dasarnya dalam Al-Quran.4 Kemudian ada pula kasus lulusnya seorang tokoh Islam Liberal dalam ujian doktoral bidang Tafsir-Hadits, padahal disertasinya tersebut bertentangan sekali dengan kesimpulan dua Pakar Tafsir: Imam Ibnu Katsir dan Imam Nawawi al-Bantani.5 Nah, sungguh menarik. Yang dimaksud menarik di sini adalah bahwa yang yang menjadi objek terjemahan itu adalah Al-Quran yang berbahasa Arab, yang penuh dengan kekayaan ungkapan serta logika dalam penafsirannya. Dalam arti –dalam sebuah ayat –bisa terdapat beberapa interpretasi. Dalam kesempatan kali ini saya akan mencoba mengkaji saudara Ulil–terkait dengan penerjemahan ayat-ayat Al-Quran yang pernah ia lakukan, meski yang saya kupas di sini hanya sebagian saja. Namun dengan kajian sederhana yang berfungsi sebagai model kasus ini, saya berharap dapat memberikan pemahaman mengenai hubungan antara penerjemahan, bahasa, dan logika secara jelas dan komprehensif. Setidaknya kajian singkat ini akan memberikan tambahan wacana baru mengenai hubungan antara ketiga unsur tersebut.

* * *

PEMBAHASAN
Untuk memulai pembahasan, saya kan jelaskan dahulu mengenai pengertian penerjemahan, bahasa, dan logika. Penerjemahan bermakna mengalihbahasakan pesan dari bahasa sumber (bsu) ke bahasa sasaran (bsa).6 Bahasa (yang dipraktekan manusia) bermakna satuan lambang bunyi maupun tulisan yang berfungsi sebagai alat menyampaikan maksud dan pesan.7 Sedang logika merupakan metode dan hukum yang digunakan untuk membedakan antara penalaran yang benar dan salah.8 Untuk memulai kajian mengenai terjemahan Ulil, berikut saya kutipkan sebuah terjemahannya terhadap sebuah ayat Al-Quran yang termuat dalam makalahnya "Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam"9. Dalam makalah tersebut ia menerjemahkan kalimat Inna al-dîna ‘indallâhi al-Islâm, dengan arti “Sesungguhnya jalan religiusitas yang benar adalah proses yang tak pernah selesai menuju ketundukan kepada Yang Maha Benar”10. Mari kita analisis. Dalam terjemahannya kali ini, Ulil tampaknya ingin membuat suatu perubahan dalam hasil penerjemahan yang selama ini sudah bersifat baku. Mungkin kalau ditanya, ia akan menjawab ini adalah tafsiran pribadinya; hasil ijtihadnya dalam upaya memahami Al-Quran, dan bla-bla-bla. Penerjemahan atau penafsiran sebenarnya merupakan sesuatu yang berbeda. Namun, penafsiran dilihat dari segi penyampaian makna dan pesan kepada bahasa sasaran, akhirnya menjadi sesuatu yang mirip dengan penerjemahan. Dan ini sangat sesuai dengan definisi yang dikemukakan oleh Muhammad Badruddin al-Zarkasyi (754-794 H./1344-1391 M.) tentang ilmu Tafsir, yaitu ilmu untuk memahami kitab Allah (Al-Quran) yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. serta untuk menerangkan makna, hukum, dan hikmah yang terkandung di dalamnya.11 Jadi, bisa dikatakan bahwa substansi antara penerjemahan dan penafsiran yang untuk menyampaikan pesan dan maksud adalah sama. Lalu, apa yang menyebabkan terjemahan QS. Ali ‘Imrân [3]: 19 Ulil sangat berbeda dan bertentangan dari terjemahan mutarjim muslim umumnya? Dalam metodologi ilmu tafsir dikenal hal-hal yang menggiring seorang mufassir dalam menafsirkan Al-Quran dengan pendekatan tertentu sehingga menghasilkan hasil tafsir tertentu yang unik. Hal tersebut diistilahkan dengan al-‘awâmil al-dâkhiliyyah wa al-‘awâmil al-khârijiyyah (faktor-faktor internal dan eksternal).12 Faktor internal dalam konteks ilmu Tafsir adalah hal-hal di dalam Al-Quran yang membuat mufassir menghasilkan ragam penafsiran dengan berpegang kepada fakta bahwa pada umumnya kata dalam bahasa Arab adalah polisemi, yaitu mengandung lebih dari satu arti, sehingga dapat ditafsirkan dengan menggunakan pendekatan tertentu sesuai dengan makna yang dikehendaki. Sedang faktor eksternal adalah hal-hal di luar Al-Quran, yaitu yang terdapat dalam kepribadian mufassir itu sendiri semisal kelas atau tingkat keilmuan, pengetahuan, pengalaman, guru, ideologi, kecenderungan terhadap faham atau worldview tertentu, dll. Kedua hal inilah yang menyebabkan begitu ragamnya hasil penafsiran para mufassir klasik maupun kontemporer, mufassir dari kalangan salaf maupun modernis. Nah, dalam kasus Ulil, kalau mengkaji dari tulisan-tulisannya yang banyak terdapat di situs-situs liberal semisal www.islamlib.com dan www.ulil.net dan di berbagai media massa lainnya maka akan didapati bahwa faktor eksternal amat mempengaruhi Ulil dalam usahanya menerjemahkan (baca: menafsirkan) Al-Quran. Penulis berkesimpulan bahwa Ulil memiliki kecenderungan yang berbeda dengan para ulama yang ia sebut sebagai “kalangan konservatif dan fundamentalis”. Atau terkadang sebagaimana sewaktu berdiskusi dan akhirnya berdebat dengan Adnin Armas, salah seorang murid ilmuwan tingkat dunia Syed Muhammad Naquib al-Attas13, ia menyebut orang-orang yang mengikuti para alim ulama itu dengan sebutan “Islam gembar-gembor”.14 Perbedaannya antara lain, yakni bahwa Ulil tidak berideologi (menganut mabda) Islam, melainkan berideologi sekulerisme, yaitu ideologi yang memisahkan agama dengan kehidupan.15 Dalam arti lain, bahwa sekulerisme berusaha menjadikan agama hanya berperan dalam kehidupan spiritual dan kerohanian seseorang saja, sementara dalam urusan publik dan menyangkut politik yang menangani urusan hajat hidup orang banyak dan sistem sosial kemasyarakatan adalah dimarginalkan, bahkan dihilangkan sama sekali perannya.16 Dan lantaran ideologi inilah Ulil menganut paham Liberalisme yang merupakan pemikiran turunan dari sekulerisme, sehingga ia berani berpendapat bahwa syariat Islam tidak usah diterapkan. Dan ini tersirat secara jelas lewat pernyataannya, “Aspek-aspek Islam yang merupakan cerminan kebudayaan Arab, misalnya, tidak usah diikuti. Contoh, soal jilbab, potong tangan, qishash, rajam, jenggot, jubah, tidak wajib diikuti karena itu hanya ekspresi lokal partikular Islam Arab. Yang harus diikuti adalah nilai-nilai universal yang melandasi praktek-praktek itu.”17 Oleh akibat statement tersebut ia mendapat "hadiah" bantahan dari berbagai pihak. Salah satunya dari Agus Hasan Bashari, teman semasa kuliahnya yang mengatakan, “Konsekuensi logis kaidah ini adalah menggugurkan semua syariat sampai dalam masalah ibadah, karena tidak ada yang lepas dari unsur kearaban, misalnya, poligami, sistem perwalian, ibadah haji, salat dengan bahasa Arab, menghadap ka’bah, aturan makan, jihad, khitan, aqiqah, siwak, sistem mahram, hukum janaiz, adzan, halal dan haram dan lain sebagainya. Karena itu kita menduga bahwa yang ia lontarkan adalah sebagian kecil dari yang tersimpan di dada.”18
Kembali kepada hubungan antara penerjemahan, bahasa, dan logika. Logika, sebagaimana yang dikatakan Alex Lanur adalah ilmu pengetahuan dan kecakapan untuk berpikir lurus (tepat)19, berarti logika dapat dikatakan sebagai suatu kerangka berpikir di dalam menalar sesuatu yang dianggap benar. Sebab bagi Ulil penalarannya tersebut adalah benar, sedang bagi yang lainnya tidak. Logika yang dipakai Ulil menurutnya adalah sahîh sedang bagi orang lain dlalâl. Lalu mengapa bisa demikian? Mengapa dapat terjadi perbedaan dalam memahami kebenaran sehingga masing-masing mengklaim bahwa pendapatnya benar dan yang tidak sependapat dengannya salah? Nah, inilah permasalahan utamanya, yaitu bahwa logika yang berasal dari bahasa Yunani–logos yang artinya kebenaran–namun dalam kenyataannya parameter kebenaran itu sendiri berbeda-beda sehingga sampai ada orang yang mengatakan bahwa tidak ada kebenaran (truth) yang absolut. Yang ada hanyalah truth dengan “t” kecil. Sedang truth dengan “T” besar adalah milik Tuhan. Sebab Ia adalah zat yang mutlak kebenarannya. Lain halnya dengan manusia yang bersifat nisbi, sehingga hasil produk pemikirannya pun nisbi. Bila ia menganggap produk pemikirannya itu adalah benar maka kebenaran menurutnya adalah kebenaran yang nisbi. Kebenaran yang relatif itu manusiawi, karena manusia itu bersifat nisbi maka kebenaran yang dihasilkannya merupakan kebenaran nisbi pula. Sedang kebenaran absolut atau mutlak itu hanyalah milik Tuhan semata. Dalam hal ini, Syamsuddin Arif dalam bukunya mengutip sebuah tulisan kolumnis nasional yang baginya amat lugu karena ia sendiri justru meragukan kebenaran tulisannya sendiri. Sang kolumnis menulis seperti ini, “Di dunia ini kita tidak pernah tahu Kebenaran Absolut. Yang kita tahu hanyalah kebenaran dengan “k” kecil. Dengan kata lain, apa yang kita yakini sebagai kebenaran mungkin saja salah. Kita mencari kebenaran sepanjang hidup. Apa yang kita percaya sebagai kebenaran adalah sesuatu yang merupakan hasil dari proses belajar dari orangtua, dari sekolah, dari buku, dari lingkungan, dari guru, dari pengalaman hidup, sampai sekarang. Saya tidak bisa mengatakan, apa yang saya anggap benar, pasti benar. Selalu harus terbuka kemungkinan untuk mengkoreksi, meninjau ulang.”20 Kalau memang parameter atau standar kebenaran yang menjadi permasalahannya, lalu apa yang seharusnya dijadikan parameter kebenaran? Apa yang sebenarnya memang layak dijadikan sebagai standar benar-salah? Dalam tulisan ini tentu saja saya tidak akan membahas hal itu. Sebab tujuan dalam tulisan ini adalah hanya ingin menggambarkan bagaimana hubungan antara penerjemahan, bahasa, dan logika dan bagaimana ketiga aspek tersebut saling berinteraksi satu sama lain. Akhirnya, di penghujung kajian ini kita memperoleh beberapa kesimpulan:
1. Ideologi akan menjadi worldview (pandangan hidup) yang mempengaruhi pemahaman manusia yang dengan itu manusia akan melandasi segala perbuatan dan pemikirannya. Manusia yang berbeda ideologinya akan menghasilkan kecenderungan yang berbeda pula dalam mengistinbatkan suatu pendapat dan melaksanakan suatu perbuatan. Setiap ideologi juga akan menghasilkan pemikiran yang melandasi setiap pemahaman yang benar. Artinya, masing-masing ideologi cenderung berbeda dalam memahami apa yang “benar” itu sehingga logika atau metode dalam membedakan mana penalaran yang benar dan mana yang salah pun akan berbeda. Setiap manusia yang berbeda ideologi pasti berbeda logikanya.
2. Bahasa yang memiliki karakteristik unik semisal bahasa Arab yang setiap katanya memiliki beragam arti, cenderung akan menyesuaikan makna bahasa sesuai logika sang penerjemah (mutarjim) apabila diterjemahkan ke dalam bahasa sasaran (bsa).
3. Penerjemahan adalah usaha menyampaikan pesan dari bahasa sumber (bsu) ke bahasa sasaran (bsa). Oleh karena itu perbedaan hasil terjemahan (hasil penyampaian pesan dari bsu ke bsa) antara satu dengan yang lain adalah sebuah keniscayaan karena sesuai dengan realitas.

* * *

PENUTUP
Logika sangat mempengaruhi hasil terjemahan mutarjim. Dan itu dilakukan dengan cara memanipulasi makna agar sesuai dengan interest dan kecenderungan sang mutarjim. Terakhir, saya memberikan catatan di sini (karena kasus yang saya angkat adalah terjemahan Al-Quran dan bagi saya sangat penting untuk memberikan catatan akhir), adalah bahwa sepatutnya (bahkan ini wajib) bagi seorang mutarjim dalam menerjemahkan Al-Quran harus sesuai dengan prosedur yang telah ditetapkan oleh Rasulullah sendiri selaku insan yang diturunkan kepadanya Al-Quran secara langsung. Dalam sebuah hadits Rasul saw. bersabda: “Siapa saja yang menyatakan sesuatu tentang Al-Quran berdasarkan opininya sendiri, kalaupun pendapatnya itu betul, maka sesungguhnya ia telah bersalah (fa asâba fa qad akhta`a).” (HR. Imam Abu Dawud, no. 3652). Dan sabdanya dalam hadits lain, “Seorang hakim yang telah melakukan ijtihad, jika kesimpulan ijtihadnya betul, maka untuknya dua pahala. Namun jika kesimpulannya salah, maka baginya satu pahala.” (HR. Imam Bukhari dan Muslim). Artinya, dalam penafsiran Al-Quran, yang dinilai bukan hanya hasilnya, tetapi juga cara kerjanya. Jika metodenya betul, walaupun hasilnya keliru, diberikan poin 1 (dapat pahala dan tidak berdosa). Jika prosedur penafsirannya sudah salah, meskipun hasil kesimpulannya betul (secara kebetulan!), maka poinnya 0 (pahalanya hangus untuk menebus kesalahannya). Apalagi jika keduanya salah, maka poinnya: 2 (dosanya dua kali lipat!)21. Wallâhu a’lam bi al-sawâb.

Sawah Baru, 24 Maret 2009

Catatan Akhir:
1 Amina Wadud dengan merujuk kamus Lisân al-‘Arab mengatakan bahwa kata dlaraba dalam ayat tentang kasus nusyuz (pembangkangan istri kepada suami) tidak harus selalu ditafsirkan “memukul”. Dan hal inilah yang membuat para kaum feminis mencari arti selain “memukul” karena arti yang seperti ini dipandang membuat potensi besar bagi para suami untuk melakukan kekerasan dalam rumah tangga (KDRT). Lihat, Ahmad Izzan, Metodologi Ilmu Tafsir (Bandung: Tafakur, 1428 H./2007 M.), h. 51-52.
2 Amina Wadud, Fathima Mernissi, termasuk ke dalam kelompok feminis yang memiliki corak tafsiran Al-Quran berbeda dengan tafsiran para ulama mufassir klasik. Penafsiran ulama mufassir klasik dinilai menghasilkan anggapan kuat bahwa laki-laki lebih unggul dari perempuan. Sedangkan “mufassir” feminis tidak mau "terjebak" ke dalam arus tafsiran ulama melainkan mereka memberontak dengan melakukan re-interpretasi atas ayat-ayat Al-Quran dengan menghindari pendekatan yang oleh ulama telah dianggap baku. Sebab, para “mufassir” feminis tersebut berpandangan bahwa posisi laki-laki dan perempuan adalah setara (dalam arti segala hak dan kewajiban harus sama dengan laki-laki. Aturan antara laki-laki dan perempuan haruslah disamakan, tak boleh ada “diskriminasi” gender). Lihat, ibid, h. 222. Dan karena alasan “diskriminasi” gender itulah yang sampai membuat Amina Wadud, sang profesor dari Virginia Commonwealth University mengadakan salat jum'at di salah satu gereja di New York pada tahun 2005 sekaligus mengimami jama'ahnya. Dan ketika satu bulan yang lalu ia berceramah di UIN Jakarta, ia pun kembali menegaskan, “Wanita memiliki kesempatan yang sama dengan laki-laki dalam berbagai hal.” Lihat, “Feminisme untuk Memperbaiki Relasi Laki-laki dan Perempuan,” Berita UIN, Juni 2009, h. 6.
3 Keyakinan mengenai kesatuan transendental agama-agama meniscayakan bahwa semua agama itu sama, yang berbeda hanya dalam wilayah yang disebut eksoteris. Gagasan ini dilontarkan oleh profesor Frithjof Schuon, seorang intelektual Barat. Untuk lebih jelas mengenai pemikiran ini, lihat, Adnin Armas, "Gagasan Frithjof Schuon Tentang Titik-Temu Agama-Agama," Islamia; Jurnal Pemikiran dan Peradaban Islam, edisi tahun I, no. 3 (September-November 2004): h. 9-18.
4 Lihat, Syamsuddin Arif, Orientalis dan Diabolisme Pemikiran (Jakarta: Gema Insani Press, 1429 H./2008 M.), h. 153.
5 Tokoh yang sekarang menyandang gelar doktor bidang Tafsir-Hadits tersebut adalah tokoh yang tak asing lagi keliberalannya. Saat ini ia menyandang jabatan sebagai Koordinator Jaringan Islam Liberal yang dahulu sempat dipegang oleh Ulil Abshar Abdalla. Ia adalah Abdul Moqsith Ghazali, sang pendukung nabi palsu Ahmad Moshaddeq. Pada kamis (13/12/2007) malam, ia lulus uji disertasi dengan predikat cumlaude (memuaskan). Namun, Dr. Salman Harun yang merupakan anggota Tim Penafsir Al-Quran Depag yang saat itu bertugas selaku penguji, malah menanggapi keras disertasi Moqsith secara tertulis, yaitu menilai Moqsith telah salah paham dan tidak utuh dalam mengutip Tafsîr Ibnu Katsîr karya Imam Ibnu Katsir dan Tafsîr al-Munîr karya Syekh Nawawi al-Bantani. Sehingga kesimpulan beliau adalah bahwa disertasi Moqsith bertentangan dengan kitab tafsir yang dikutipnya itu. Inilah yang sampai membuat Dr. Salman Harun berkomentar ‘kasar’, “Disertasi begini kok lulus.” Lihat, Hartono Ahmad Jaiz, Nabi-nabi Palsu dan Para Penyesat Umat (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2008), h. 456.
6 Penerjemahan adalah kata derivatif dari terjemah. Sedang kata terjemah sendiri merupakan istilah yang diadopsi dari bahasa Arab: ترجمة . Menurut asal katanya, ترجمة mengandung arti: menjelaskan dengan bahasa lain, atau memindahkan makna dari satu bahasa ke bahasa lain. Dalam Kamus Umum Bahasa Indonesia disebutkan bahwa terjemah adalah terjemahan salinan sesuatu bahasa ke bahasa lain. Sementara dalam The New Oxford Dictionary of English disebutkan bahwa terjemah adalah the process of translating words or text from one language into another language (proses mengalihbahasakan kata atau teks suatu bahasa ke dalam bahasa lain). Dari beberapa pengertian di atas, akhirnya dapat disimpulkan bahwa penerjemahan definisi yang benarnya adalah proses pengalihan pesan yang terdapat di dalam teks bahasa pertama atau bahasa sumber (source language) dengan padanannya di dalam bahasa kedua atau bahasa sasaran (target language). Lihat, Muhammad Tata Taufik, "Penerjemahan Al-Quran dan Problematika Kebahasaan", dalam Moch. Syarif Hidayatullah, ed., Diktat II: Teori dan Permasalahan Penerjemahan (Jakarta: Jurusan Terjamah Fakultas Adab dan Humaniora Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, 2007), h. 45.
7 Ini adalah pengertian bahasa yang dilihat dari sudut pandang kegunaan. Dan ini senada dengan pengertian bahasa yang dikemukakan Muhammad Husain Abdullah, yaitu “kumpulan lafadz dan susunan (tarkîb)nya yang dibuat untuk suatu makna (yang dikehendaki), yang menjadi sarana untuk saling memahami dan saling mengerti di antara manusia.” Lihat, M. H. 'Abdullâh, Mafahim Islamiyah; Menajamkan Pemahaman Islam. Penerjemah M. Romli (Bangil: Al-Izzah, 2003 M./1423 H.), h. 129. Mengenai pengertian yang menjelaskan bahwa bahasa adalah sesuatu yang bersifat arbitrer (suka-suka), maka itu adalah salah menurut perspektif Al-Attas dan Noam Chomsky. Untuk mengetahui lebih lanjut, baca, Adi Setia, "Hakikat Bahasa Menurut Chomsky dan al-Attas", Islamia; Jurnal Pemikiran dan Peradaban Islam, edisi tahun I, no. 2 (Juni-Agustus 2004): h. 86-92.
8 Ini adalah definisi logika bukan sebagai ilmu tetapi sebagai apa adanya. Mengenai definisi logika sebagai ilmu, lihat, Mundiri, Logika (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1994), h. 2.
9 Dimuat dalam Harian Kompas edisi Senin 18 November 2002, dan disampaikan sehari sebelumnya dalam Dialog Ramadlan di Masjid Kampus UGM (Universitas Gajah Mada) Yogyakarta. Lihat, Agus Hasan Bashari, Mewaspadai Gerakan Kontekstualisasi Al-Quran (Surabaya: Pustaka As-Sunnah, 2003), h. vi.
10 Ibid, h. 81.
11 Izzan, Metodologi Ilmu Tafsir, h. 6.
12 Lihat, ibid, h. 48-54.
13 Syamsuddin Arif, intelektual asal Indonesia yang saat ini tengah belajar dengan orientalis bernama Hans Daiber, seorang intelektual, peneliti, dan professor di Universitas Frankfurt Jerman, tetapi pernah juga belajar dengan Syed Muhammad Naquib al-Attas sewaktu kuliah di ISTAC-Malaysia hingga lulus mengakui bahwa beliau adalah seorang intelektual muslim kelas dunia. Lihat hasil wawancara, dengannya yang dimuat dalam Islamia; Jurnal Pemikiran dan Peradaban Islam, edisi tahun I, no. 3 (September-November 2004): h. 96. Hasil wawancara tersebut juga dimuat dalam buku Orientalis dan Diabolisme Pemikiran, h. 284.
14 Lihat, Adnin Armas, Pengaruh Kristen-Orientalis Terhadap Islam Liberal; Dialog Interaktif dengan Aktivis Jaringan Islam Liberal (Jakarta: Gema Insani Press, 1425 H./2004 M.), h. 118.
15 Setiap kata yang ber-isme adalah kata yang menunjukan nama ideologi atau paham. Oleh karena itu, berarti sekulerisme adalah paham keduniawian, yaitu paham atau pandangan filsafat yang berpendirian bahwa aturan kehidupan tidak perlu didasarkan pada ajaran agama. Dengan bentuk redaksi yang berbeda, dalam disertasinya yang berjudul Negara Hukum, Muhammad Tahir Azhary mendefinisikan sekulerisme sebagai "paham yang ingin memisahkan atau menetralisir semua bidang kehidupan seperti politik dan kenegaraan, ekonomi, sosial budaya dan ilmu pengetahuan teknologi dari pengaruh agama atau hal-hal yang gaib." Dikutip dari, Adian Husaini, Wajah Peradaban Barat; dari Hegemoni Kristen ke Dominasi Sekular-Liberal (Jakarta: Gema Insani Press, 1426 H./2005 M.), h. 270.
16 Ideologi sekulerisme bisa juga disebut kapitalisme karena yang paling menonjol dari ideologi ini adalah sistem ekonominya. Artinya, dalam ideologi kapitalisme terdapat paham sekulerisme dan bukan sebaliknya. Bukti bahwa kapitalisme lebih menonjol adalah adanya kenyataan bahwa sistem kapitalisme di Barat sangat mempengaruhi elit kekuasaan (pemerintah) sehingga mereka tunduk kepada para kapitalis (pemilik modal). Bahkan hampir-hampir dapat dikatakan bahwa para kapitalislah yang menjadi penguasa sebenarnya di negara-negara yang menganut mabda atau ideologi kapitalisme. Lihat, Taqî al-Dîn al-Nabhânî, Peraturan Hidup dalam Islam. Penerjemah Abu Amin, dkk. (Bogor: Pustaka Thariqul Izzah, 1424 H./2003 M.), h. 40-41.
17 Ulil Abshar Abdalla, "Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam," Kompas, 18 November 2002, h.
18 Bashari, Mewaspadai Gerakan Kontekstualisasi Al-Quran, h. 60-61.
19 Alex Lanur OFM, Logika Selayang Pandang (Yogyakarta: Kanisius, 2007), h. 7.
20 Arif, Orientalis dan Diabolisme Pemikiran, h. 141.
21 Ibid, h. 150-151.

Pengertian Linguistik dan Bahasa Menurut Linguis Muslim: Sebuah Penjelasan Awal

2009-09-20T03:40:00.000-07:00

Pendahuluan
Islam terkenal dengan masa lalunya yang gemilang. Dari sisi kehidupan sosialnya, maupun intelektualnya. Dari sisi intelektual, hampir bisa dikatakan bahwa semua ilmu dikuasai oleh kaum muslimin, bahkan ketika dunia Barat masih tertatih-tatih dalam menapaki kehidupan ilmiahnya. Oleh karena itu, menarik sekali bagi saya untuk mengkaji bagaimana kaum muslimin bisa sampai kepada era kejayaan itu. Bila dibedah dengan analisis sosiolinguistik pasti akan sangat menarik. Namun, sebagai sebuah kajian awal, saya memilih untuk mengkaji terlebih dahulu pemikiran-pemikiran kaum Linguis Muslim, baru setelah itu mengkaji kehidupan sosialnya. Dan dari yang awal sekali, saya memilih mengkaji pemikiran Linguis Muslim dari sisi memilih definisi untuk Linguistik dan bahasa.

Pengertian Linguistik
Sebagaimana makalah saya tentang hal definisi Linguistik menurut Linguis secara umum, yang dari kajian itu saya berpendapat bahwa sudah terjadi kesepakatan pengertian di antara pakar, di sini pun saya berpendapat juga sudah terjadi kesepakatan di antara Linguis Muslim. Seperti al-Khuli misalnya, mendefinisikan Linguistik sebagai ilmu yang menyelidiki bahasa (‘ilmun yabhatsu fi al-lughah).[1] Jurji Zaidan, mendefinisikan Linguistik sebagai ilmu yang menyelidiki bahasa dari sisi tertulis maupun non tertulis.[2] Sementara Iman Saiful Mu’minin mendefinisikannya sebagai ilmu yang membahas tentang bahasa dari berbagai sisi.[3] Dari ketiga pendapat di atas, kita bisa melihat adanya benang merah yang menghubungkan antar satu dengan yang lain, yaitu ilmu dan bahasa. Dua terma inilah yang menjadi kunci untuk mengetahui definisi atau pengertian dari Linguistik. Oleh karenanya, dalam pendefinisiannya pun dilakukan dengan tidak menuliskan redaksi yang panjang sebagaimana dapat kita temukan pada definisi-definisi yang dikemukakan oleh para pakar lainnya.[4]

Pengertian Bahasa
Adapun bahasa, sebagaimana yang pernah saya singgung dalam makalah saya yang dulu, bahwa, masih terjadi ketidak sepakatan dan karenanya agak kontra dengan masalah pendefinisian Linguistik. Sebagai contoh, Musthafa bin Salim al-Ghulayini mendefinisikan bahasa sebagai lafadz-lafadz yang digunakan oleh setiap kaum untuk menjelaskan maksud-maksud mereka (alfâzun yu’abbiru bihâ kullu qawmin ‘an maqâsidihim[5]). Sedangkan menurut Muhammad Husain Abdullah, bahasa adalah kumpulan lafadz dan susunan (tarkîb) yang dibuat untuk suatu makna (yang dikehendaki)[6]. Adapun Lembaga Bahasa Arab Mesir, mendefinisikan bahasa sebagai bunyi-bunyi yang digunakan oleh setiap kaum untuk menerangkan maksud-maksud mereka (aswâtun yu’abbiru bihâ kullu qawmin ‘an aghrâdlihim[7]). Dari ketiga definisi di atas, jelas kita melihat adanya ketidak sepakatan di antara pakar. Dalam pendapat pertama, misalnya, dikatakan bahwa bahasa adalah lafadz-lafadz… pendapat kedua mengatakan bahwa bahasa adalah lafadz-lafadz dan susunan… dan pendapat ketiga mengatakan bahwa bahasa adalah bunyi-bunyi (aswât). Melihat kenyataan ini, kita patut mempertanyakan mengapa ketiganya bisa sampai kepada penyimpulan yang demikian. Tentu sebagai ahli, ketiganya masing-masing memiliki basis argumen yang membuatnya bisa berkesimpulan seperti itu. Baiklah, mari sekarang kita coba analisis apa bahasa itu dan bagaimana hakikatnya.

Fakta dan Data
Hakikat bahasa, adalah semua fakta tentang bahasa itu sendiri. Sedangkan data, adalah informasi yang masih belum diketahui kebenarannya. Jika terbukti benar ia dinamakan fakta. Jika tidak, maka disebut kabar bohong (khabar kâdzib). Jadi di sini yang harus kita lakukan adalah membedakan dan memisahkan dahulu antara fakta dan data. Fakta tentang bahasa, sedang dicari. Sedangkan pencariannya adalah dilakukan dengan menguji seluruh data-data yang ada. Di sini, sebagai sebuah kajian awal maka yang dikutip hanyalah beberapa data saja. Namun, tentu saja diusahakan agar kesemua data-data yang diambil dan dijadikan sampel adalah data-data yang presentatif.

Data tentang bahasa yang akan pertama kali kita uji adalah pendapat-pendapat di atas. Mula-mula yang mengatakan bahasa adalah lafadz-lafadz. Lafadz (lafzun) berarti kata-kata yang diucapkan. Sinonimnya adalah perkataan (kalâm).[8] Ini berarti lafadz adalah kata-kata yang tersusun lagi bermakna.[9] Kalau mau digabungkan satu sama lain, berarti lafadz adalah kata-kata yang diucapkan yang susunannya membentuk suatu makna. Pendapat yang mengatakan bahasa adalah lafadz secara fakta adalah benar. Sebab lafadz adalah bentuk aktivitas dasar manusia dalam berkomunikasi atau menyampaikan maksud kepada sesamanya. Adapun tulisan, ia hanya merupakan turunan dari lafadz. Lafadz yang terlebih dahulu, baru tulisan. Sedangkan pendapat kedua yang mengatakan bahwa bahasa adalah kumpulan lafadz dan susunan, tampaknya sudah sama maksudnya dengan pendapat pertama, tetapi boros sebab kata lafadz pun sebagaimana penjelasan di atas ternyata sudah mencakup arti susunan. Adapun yang terakhir, yang mengatakan bahwa bahasa adalah bunyi-bunyi, adalah lebih benar. Sebab dalam pendefinisinya, ahli Nahwu (tata bahasa Arab) memakai redaksi kullu lafzin hukiya bihi sawtun yang artinya setiap lafadz yang dibicarakan lewat suara. Artinya, kalau lafadz adalah kata-kata yang diucapkan yang susunannya membentuk makna, maka jika ia diwakili atau digantikan oleh suatu bunyi, maka itu yang dinamakan sawt. Contohnya, orang mengucapkan “Hei!!!” untuk menegur atau membentak. Suara atau bunyi “Hei!!!” disitu jika dikonversi ke dalam bentuk kalimat, maka bisa menjadi kata-kata: “Anda jangan ada di situ. Itu sudah saya tempati,” “Jangan diinjak lantai itu. Ia baru saja saya bersihkan,” dll. Oleh karena itu, tentu saja adalah lebih benar jika hanya dikatakan bahwa bahasa adalah bunyi. Sebab kalau kita memakai logika bahwa tulisan adalah turunan dari lafadz, maka lafadz pun merupakan turunan dari sawt, sehingga bila dirunut menurut Linguistik Sejarah, maka sawt-lah yang pertama kali, lalu lafadz, kemudian baru tulisan. Namun, ini hanya baru hipotesa. Butuh penelitian lanjutan untuk mengukuhkannya menjadi sebuah teori yang mandiri.

Kesimpulan
Menurut pemaparan di atas, maka Linguistik idealnya adalah aswâtun wa alfâzun wa kitâbâtun yu’abbiru bihâ kullu qawmin ‘an aghrâdlihim. Sebab inilah yang menurut saya ideal karena mewakili semua media yang digunakan dalam berbahasa. Adapun bahasa isyarat dan kode-kode, itu bisa dimasukkan ke dalam aswat sebab, pada hakikatnya aswat pun tak lebih merupakan bahasa isyarat dari seseorang yang mewakili lafadz melalui media bunyi. Atau, jika mau dipahami bahwa sawt adalah hanya bentuk ekspresi yang dipakai secara bersamaan dengan lafadz, maka dalam pendefinisian bahasanya, redaksi aswât tidaklah usah dicantumkan.

Sawah Baru, 14 September 2009/24 Ramadlan 1430

Catatan Akhir:

[1] Muhammad ‘Alî al’-Khûlî, Mu’jam ‘Ilm al-Lughah al-Nazarî: Inkilîzî-‘Arabî (Beirut: Maktabah Lubnan, 1982), h. 157.
[2] Jurjî Zaidân, Al-Falsafah al-Lughawiyyah wa al-Alfâz al-‘Arabiyyah (T.tp.: Dar al-Hilal, t.t.), h. 8.
[3] Iman Saiful Mu’minin, Kamus Ilmu Nahwu Sharaf (Jakarta: Amzah, 2008), h. 177.
[4] Misalnya, Harimurti Kridalaksana, professor di Universitas Indonesia ini mendefinsikan Linguistik sebagai ilmu tentang bahasa. Lihat, Harimurti Kridalaksana, “Bahasa dan Linguistik,” dalam Kushartanti, dkk., ed., Pesona Bahasa: Langkah Awal Memahami Linguistik (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2005), h 8. Verhaar mendefinisikan Linguistik sebagai ilmu bahasa. Lihat, J.W.M. Verhaar, Pengantar Linguistik (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1995), h. 1, dan Mansoer Pateda yang mendefinisikan Linguistik sebagai studi bahasa manusia secara ilmiah. Lihat, Mansoer Pateda, Linguistik Terapan (Flores: Nusa Indah, 1991), h. 15.
[5] Mustafâ bin Salîm al-Ghulâyînî, Jâmi’ al-Durûs al-‘Arabiyyah (Beirut: Dar al-Fikr, 2007), h. 7.
[6] Muhammad Husain ‘Abdullâh, Mafahim Islamiyyah: Menajamkan Pemahaman Islam. Penerjemah M. Romli (Bangil: Al-Izzah, 2003), h. 129.
[7] Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyyah, Al-Mu’jam al-Wasît (Kairo: Maktabah al-Syarif al-Dawliyyah, 2008), h. 863.
[8] Lihat, Louis Ma’luf, Al-Munjid (Beirut: Dar al-Masyriq, 2002), h. 727.
[9] Al-‘Arabiyyah, Al-Mu’jam al-Wasît, h. 826. Lihat juga, Ma’luf, Al-Munjid, h. 439.